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TRABAJOS DE PREHISTORIA
57, n.M, 2000, pp. 5 a 17
PATRIMONIOS EN DISPUTA: ACERVOS NACIONALES,
INVESTIGACIÓN ARQUEOLÓGICA Y RECLAMOS ÉTNICOS
SOBRE RESTOS HUMANOS
CONTESTED HERITAGES: NATIONAL COLLECTIONS, ARCHAEOLOGICAL
AND ETHNIC CLAIMS ABOUT HUMAN REMAINS
RESEARCH
MARÍA LUZ ENDERE (*)
RESUMEN
En las últimas décadas los reclamos de pueblos indígenas y minorías étnicas sobre restos humanos de sus antepasados hallados en sitios arqueológicos o depositados en
museos se han convertido en un fenómeno que ha alcanzado
escala mundial, en el marco de reivindicaciones étnicas de
todo tipo. Aún cuando estos reclamos han sido efectuados
en contextos muy diferentes (e.g. pueblos nativos americanos; judíos en Israel, etc.), han desafiado valores que parecerían indiscutibles, como el progreso de la investigación
científica y el rol de los estados nacionales como guardianes del patrimonio cultural.
En este trabajo se analiza el desarrollo y evolución de la
cuestión de las reinhumaciones en distintos países y se discuten las implicancias legales, profesionales y éticas del
mismo para la arqueología y la gestión del patrimonio cultural.
ABSTRACT
In recent decades the claims made by Indigenous
peoples and ethnic minorities about the human remains of
their ancestors, found in archaeological sites or held in
museums, have become a world scale phenomenon, as part
of a whole range of ethnic restitutions. Even though these
claims have been made in very different contexts (e.g. Native American peoples, Jewish in Israel, etc.), they have challenged values which seemed to be indisputable, such as the
progress of scientific research and the role of nation states
as guardians of the cultural heritage. The aims of this pa(*) INCUAPA, Dpto. de Arqueología. Facultad de Ciencias
Sociales. UNCPBA. Avda. del Valle 5737. B7400JWI Olavarría.
Argentina.
El artículo fue remitido en su versión final el 3-II-00.
per consist in analysing the development and the evolution
of the reburial issue in different countries as well as discussing the legal, professional and ethical implications of this
topic for archaeology and cultural heritage management.
Palabras claves: Reinhumaciones. Repatriación. Tratamiento ético de restos humanos. Patrimonio nacional. Gestión de los recursos arqueológicos.
Key words: Reburial. Repatriation. Ethical treatment of
human remains. National heritage. Archaeological heritage management.
I. INTRODUCCIÓN
Los arqueólogos de comienzo de siglo habrían
sido probablemente capaces de imaginar ios avances tecnológicos con que cuenta hoy la arqueología para la exploración en el campo, así como de
suponer que los adelantos de la ciencia iban a permitir el descubrimiento de los métodos de datación y análisis. Lo que seguramente no podrían
haber imaginado es que, pese a todos sus logros, la
arqueología de fin de siglo esté siendo cuestionada, tanto por su objeto de estudio como por su legitimidad para investigarlo. De todos los desafíos
que ha debido enfrentar la arqueología como disciplina científica y académica, los reclamos indígenas no son precisamente un reto de menor importancia.
Consolidado el proceso de descolonización y
reconocidos casi universalmente los derechos humanos básicos, las minorías étnicas y religiosas
hallaron un contexto internacional y/o nacional propicio para hacer oír sus reclamos sobre las tierras
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que tradicionalmente ocuparon. El paulatino reconocimiento de esos derechos y el afianzamiento de
su identidad étnica ha dado origen a un proceso de
recuperación de sus tradiciones y valores espirituales, que involucra también los restos humanos de sus
antepasados y elementos que integran el patrimonio
cultural. Es allí cuando surge la disputa con los arqueólogos y antropólogos físicos por lo que parecía
ser un patrimonio indiscutible para la ciencia.
Desde el siglo pasado la arqueología y los museos nacionales jugaron un papel importante en la
consolidación de los nuevos Estados nacionales
(Kohl y Fawcett, 1995). El territorio y la cultura
material que se hallaban en ellos eran considerados
elementos unificadores y claves para la formación
de las tradiciones nacionales (Hobsbawm y Ranger,
1983). Así surgió la idea de un patrimonio cultural
único, indisputable y compartido por todos los
miembros de esa nación que debía estar en manos
de dos grandes custodios: el Estado, quien lo protegería a través de la legislación, los museos y demás organismos administrativos y la ciencia, cuya
investigación contribuiría a engrandecer el pasado
nacional.
En los últimos años. Estado y ciencia han sido
cuestionados en su legitimidad para manipular y
disponer bienes reclamados por las comunidades
indígenas como propios. Una amplia variedad de
ítems que van desde restos humanos de todo tipo
(huesos, cuerpos momificados, pelos, etc.), objetos
funerarios asociados, religiosos y/o sagrados, hasta
el patrimonio cultural de una comunidad, tribu, etc.
han sido objeto de reclamos. Es necesario distinguir
las demandas efectuadas por comunidades nativas
a las instituciones de los países donde están establecidas o a terceras naciones, principalmente europeas que fueron sus ex metrópolis, de los reclamos
sobre restitución de bienes culturales objetos de
tráfico ilegal o apropiación ilegal durante conflicto armados, así como de la restitución solicitada por
las naciones de origen a países europeos que llevaron a cabo importantes excavaciones arqueológicas
y exportación de piezas (e.g. mármoles del Partenón Grecia, los bronces de Benin por parte de Nigeria, etc.). En este sentido, Moira Simpson (1995)
distingue entre restitución y repatriación. Mientras
que se emplea el término "restitución" cuando se
trate de objetos robados o apropiados ilícitamente
en contravención con las leyes internacionales y las
convenciones de la UNESCO de 1954 y 1970, se reserva el término "repatriación" para aquellos ítems
que son poseídos legalmente de acuerdo a las nor-
mas internacionales, pero que son reclamados por
sus propietarios tradicionales o sus descendientes,
desafiando las normas nacionales y las políticas de
los museos, quienes sostienen la legalidad de sus
derechos sobre las colecciones (Simpson, 1995:5).
El término repatriación además se basa en la idea
de devolver a los pueblos o comunidades originarias aquello de lo que han sido despojadas por las
potencias coloniales o los Estado nacionales. Otro
término utilizado para describir los reclamos en
relación a los restos humanos indígenas es el de
reinhumación, aludiendo al destino que se les va a
dar a los restos humanos una vez recuperados.
En este trabajo se analiza la evolución de la denominada cuestión de las reinhumaciones (reburial
issue) en distintos países, con especial énfasis en
Latinoamérica y se discuten las implicancias legales, profesionales y éticas de la misma para la arqueología y la gestión del patrimonio cultural.
II. CIENCIA VERSUS SACRALIDAD: EL
DESARROLLO DE LA CUESTIÓN DE LAS
REINHUMACIONES
La mayor parte de las colecciones de restos humanos indígenas de diferentes partes del mundo
que se hallan en los museos fueron colectadas en el
siglo pasado. De acuerdo con las teorías darwinianas en boga, se asumía que las poblaciones nativas
constituían una suerte de "salvajes contemporáneos" que estaban estrechamente relacionados en
cuanto a comportamiento cultural, capacidad mental, tamaño de la masa encefálica y estructura craneana con los ancestros del Homo sapiens y que
como aquel éstos también estarían prontos a extinguirse (Stocking, 1988: 8).Aún cuando a mediados
de este siglo las colecciones de restos humanos
cayeron en desuso, siguieron siendo una parte importante de las colecciones de museos e instituciones académicas y hasta han sido consideradas una
parte indiscutible del patrimonio nacional.
La excavación arqueológica de enterratorios y
tumbas no ha sido cuestionada sino hasta dos décadas atrás cuando comienza a gestarse, casi al mismo tiempo en Estados Unidos de América y en
Australia, el denominado reburial issue. Desde
entonces movimientos indigenistas han comenzado a disputar la propiedad y el control sobre los
restos humanos de sus ancestros que se encuentran
en museos o están sepultados en sitios arqueológicos. Los primeros registros de reclamos datan de
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comienzos de los años setenta, cuando un grupo de
nativos americanos agrupados bajo la denominación de American Indians Against Desecration
(AIAD) comenzaron a exigir la reinhumación de
restos de sus antepasados, al tiempo que los aborígenes australianos centraron sus reclamos en la
oposición a la excavación de tumbas (Hubert, 1992:
107-108). En 1986 el conflicto de intereses entre
organizaciones indígenas e investigadores se discutió por primera vez en una reunión internacional: el
primer Congreso Mundial de Arqueología realizado
en Southampton, Inglaterra.
Paradójicamente los restos humanos que fueron
poco estudiados por décadas adquieren una insospechada importancia como base de datos científica desde que comenzaron a efectuarse estudios de
ADN en restos óseos antiguos. Actualmente la disputa entre pueblos indígenas e investigadores está
lejos de ser resuelta y se ha extendido a restos humanos hallados en sitios muy tempranos (e.g. los
entierros de Kow Swamp's en Australia, Mulvaney,
1991 ; el hombre de Kennewick en Estados Unidos,
ver V), así como a pelo humano encontrado en contextos arqueológicos (Morell, 1995: 1425).
Diferentes grupos étnicos de otras partes del
mundo han también comenzado a reclamar los restos de sus ancestros (e.g. grupos indígenas en Sudamérica, Inuits de Escandinavia, Judíos Ortodoxos
en Israel, etc.)(Hubert, 1989: 157-161; también
Jones y Harris, 1998). La disputa debe ser entendida como un conflicto entre dos diferentes sistemas
de creencias (Hubert, 1992:107). Mientras los pueblos indígenas reclaman el control sobre su patrimonio cultural como una cuestión de derechos humanos básicos (Langford, 1983), los investigadores
alegan que ésto es una pérdida del patrimonio de
toda la humanidad, el cual es también la base de
datos para el desarrollo de la arqueología y la antropología física (Morell, 1995; Mulvaney, 1991). Sin
embargo, los argumentos científicos contra la reinhumación no parecen ser suficientes para evitar el
reconocimiento de un derecho demandado por las
minorías étnicas como un medio necesario para recobrar su propio pasado, identidad y dignidad (Chippindale, 1991: 759). Algunos invesügadores han
alentado a sus colegas a evaluar las implicaciones
éticas y filosóficas concernientes con el estudio de
restos humanos con el objeto de tratar de comprender la visión de los pueblos indígenas y abrir un diálogo con ellos (Bahn, 1984; Zimmerman, 1987,
1989a, b; Creamer, 1990; Bowdler, 1992; McManamon, 1995).
III. DERECHOS HUMANOS Y LIMITES
ÉTICOS
En las últimas décadas estos reclamos comenzaron a ser paulatinamente reconocidos en convenciones internacionales, en algunas legislaciones nacionales, así como en códigos de ética profesional y
políticas internas de museos. ElAcuerdo de Vermillion sobre restos humanos celebrado durante el
WACInter-Congress de 1989 en South Dakota (ver
World Archaeological Bulletin, 1989) dio por resultado el primer código de ética sobre esta temática
que fue aprobado en el Segundo Congreso Mundial
de Arqueología, efectuado en Barquisimeto, Venezuela en 1990. En el mismo se reconoce "la especial importancia que los restos humanos de los ancestros indígenas y los sitios que contienen dichos
restos tienen para los pueblos indígenas"(arts. 2 y
3). Asimismo'se afirma que "el patrimonio cultural
indígena pertenece legítimamente a sus descendientes, quienes tienen sus propias metodologías para
interpretarlo, administrarlo y protegerlo, al tiempo
que reconoce la necesidad de establecer una relación y participación equitativa entre investigadores
y pueblos indígenas cuya herencia cultural está
siendo investigada (arts. 5, 6 y 7)(ver World Archaeological Bulletin, 1991).
El reconocimiento de los derechos de los pueblos nativos en el mundo ha requerido un lento proceso de aceptación. En la actualidad el derecho a su
patrimonio cultural es incorporado, a través del
derecho de los indígenas a su cultura, como un derecho humano básico (e.g. Conferencia Mundial de
Derechos Humanos, Viena, 1993). En los últimos
años, Naciones Unidas ha dedicado especial atención a los problemas de los pueblos indígenas.
Ejemplo de ello lo constituyen la "Convención sobre Tribus y Pueblos Indígenas en Países Independientes" adoptada por la Organización Internacional del Trabajo, la "Declaración sobre los Derechos
de las Personas que pertenecen a Minorías Nacionales, Étnicas, Religiosas o Lingüísticas", así como
la decisión de la Asamblea General de la ONU de
declarar el período 1995-2004 como la "década
internacional de los pueblos indígenas del mundo",
con el propósito de llamar la atención de todos los
estados, del sistema de las Naciones Unidas y de las
organizaciones no gubernamentales para que contribuyan a mejorar las condiciones diarias de vida
de estos pueblos.
Uno de los logros más significativos en materia de patrimonio cultural indígena es la elaboraT.P.,57, n." 1,2000
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ción de un Proyecto de Declaración de las Naciones Unidas sobre Derechos de los Pueblos Indígenas aprobado por la Subcomisión sobre Prevención
contra la Discriminación y Protección de Minorías
en 1994 y sometido a la consideración de la Comisión de Derechos Humanos en 1995. Aún cuando
el texto está en proceso de revisión, se deduce una
clara política sobre patrimonio cultural indígena y
repatriación de restos humanos. En dicho proyecto
se establece que: "Los pueblos indígenas tienen el
derecho a (...) mantener, proteger y desarrollar las
manifestaciones pasadas, presentes y futuras de
sus culturas, tales como sitios arqueológicos e históricos, artefactos, ceremonias (...) tanto como los
derechos a la restitución de propiedad cultural, intelectual, religiosa y espiritual tomada sin el libre
e informal consentimiento o en violación a sus leyes, tradiciones o costumbres" (art. 12).
Asimismo se declara que, "Los pueblos indígenas tiene el derecho a manifestar, practicar, desarrollar y enseñar sus tradiciones espirituales y religiosas, costumbres y ceremonias; el derecho a
mantener, proteger y tener acceso en privado a sus
sitios culturales y religiosos y el derecho a usar y
controlar sus objetos ceremoniales, así como el
derecho a la repatriación de restos humanos. Los
estados deberán tomar medidas efectivas junto con
los pueblos indígenas involucrados para asegurar
que los lugares sagrados indígenas, incluidos los
sitios cementerios, sean preservados, respetados y
protegidos" (art. 13) (Galla, 1997: 144-145).
Algunos países han implementado políticas que
permiten a los aborígenes participar en la gestión y
control de dicho patrimonio (e.g. Australia, Canadá y Estados Unidos). En 1990 el gobierno federal
de Estados Unidos dio un paso trascendental en
materia de repatriación, al aprobar la ley conocida
como The Native American Grave Protection and
Repatriation Act {NAGPRA). Esta norma tiene por
objetivo proteger las tumbas indígenas en tierras
federales y tribales, otorgándole a las tribus el control sobre el tratamiento de las tumbas aún no identificadas, al tiempo que prohibe la venta comercial
de esqueletos nativos. Asimismo exige el inventario y la repatriación de los restos humanos que se
encuentren en manos del gobierno federal o instituciones que reciban fondos federales, así como la
devolución de los objetos funerarios o sagrados
robados o impropiamente adquiridos y otras propiedades comunales significativas que sean reclamados por sus dueños tradicionales (Echo-Hawk y
Echo-Hawk, 1994: 38).
La ley admite la repatriación de los ítems culturales si se prueba la existencia de un descendiente
en línea directa de su poseedor. De lo contrario
podrá acreditarse, demostrando que el bien era propiedad o estaba controlado por la tribu o por alguno de sus miembros. Uno de los aspectos más novedosos de esta norma es la ñexibilidad de la prueba
de la filiación cultural que puede ser probada sobre
la base de "información geográfica, de parentesco,
biológica, arqueológica, antropológica, lingüística,
folklórica, tradición oral, histórica, así como toda
otra información relevante u opinión experta"
(Sec.7 a-4). Esta prueba consiste en una evaluación
general de la totalidad de las circunstancias, sin
necesidad de alcanzar certeza científica (Trope y
Echo-Hawk, 1992). Se admiten dos excepciones a
la repatriación. La primera consiste en la acreditación, por parte de los museos, de su derecho de
posesión sobre los objetos reclamados (e.g. adquiridos por cesión voluntaria). La segunda, se refiere a los ítems culturales que están siendo objeto de
estudios científicos. En este caso, se establece que
su devolución deberá hacerse efectiva dentro de los
noventa días de haberse completado dichos estudios
(Sec. 7 b).
Como consecuencia de esta ley, investigadores,
organismos gubernamentales y empresarios privadas están obligados a convenir con las tribus las
tareas que planean realizar cuando se pudieran
afectar bienes del patrimonio cultural aborigen.
Ejemplo de ello es el memorándum de entendimiento para proteger los restos humanos de nativo-americanos y objetos asociados que pudieran
ser descubiertos con motivo de la construcción de
un gasoducto, celebrado en Arizona en 1991, entre la Transwestern Pipeline Company, la Nación
Navajo, las Tribus Hopi, Zuni, Yavapai-Prescott y
el Forest Service, Southwestern Region y el Bureau
of Land Management, Arizona State, en representación del gobierno federal y estatal respectivamente.
La aplicación de esta ley ha resultado conflictiva para las partes involucradas y ha generado desconfianzas mutuas. Los representantes de los museos se preguntan cómo van las tribus a conservar
y proteger los objetos que son devueltos (Campbell,
1994). Por su parte las comunidades aborígenes
afirman que «los museos no son instituciones nuestras. Nuestra relación con los objetos y los restos
humanos es diferente: todos y todas las cosas existen en un sistema de relaciones. Somos parte de un
mundo orgánico en el cual las interrelaciones en
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todos los niveles de vida son honorables» (Naranjo, 1994). Arqueólogos, antropólogos, museólogos
y administradores de recursos culturales se han vistos obligados, por esta ley, a respetar los derechos
indígenas, aún aquellos relativos a cuestiones sagradas o religiosas. Este difícil proceso es comparado
por Alston Thoms (1994: 1) con el vivido por los
americanos blancos, luego de la aprobación de las
leyes de derechos civiles de los afroamericanos en
Estados Unidos.
Después de varios años de aplicación esta ley ha
hecho posible la repatriación de cientos de restos
humanos lo cual ha generado un fuerte debate así
como una profunda crisis entre arqueólogos, antropólogos físicos, curadores y administradores de
recursos culturales, quienes deben enfrentar el desafío de negociar con las comunidades aborígenes
los términos de su trabajo profesional.
En Australia, el gobierno ha promovido una política a favor de los reclamos indígenas a través de
diferentes normas jurídicas (e.g. the Federal Aboriginal andTorres Strait Islander Heritage Protection Act de 1984) y ha apoyado la repatriación de
restos humanos e ítems del patrimonio cultural a las
comunidades aborígenes no sólo dentro del país
sino también en el exterior, sobre todo en Reino
Unido (1) (Flood, 1989). Pese a estos avances, la
política australiana ha sido criticada recientemente porque no ha sido capaz de proveer mecanismos
legislativos que faciliten el retomo y garanticen el
control de las comunidades aborígenes sobre su
propiedad cultural (Ormond Parker, 1997: 11).
La repatriación de los restos humanos aborígenes a sus descendientes actuales, así como los objetos sagrados o religiosos a las comunidades de
origen, es un derecho cuyo reconocimiento genera
resistencia en las autoridades, así como en los museos e instituciones que han almacenado dichos
bienes durante décadas. Sin embargo, desde el
ámbito académico se ha cuestionado la posesión de
los mismos, y en especial el tratamiento ético de los
restos humanos (Creamer, 1990; Hubert, 1989,
1992; Webb, 1987; Zimmerman, 1989a y b).
Asimismo asociaciones profesionales de museos
comenzaron a considerar en sus estándares éticos a
los restos humanos y a los objetos sagrados como
"materiales sensibles" que merecen un trato cuidadoso y respetuoso siguiendo el criterio adoptado
por el Código de Etica Profesional de ICOM de
1986 (e.g. UK Museum Association Code of Conductfor Museum Professionals de 1997), así como
a reconocer el genuino interés de las comunidades
indígenas respecto de los restos de sus antepasados
(e.g. American Association ofMuseums', Canadian
Museum Association', Society of Professional Archaeologists Guidelines y Gran Bretaña, de 1991;
Australian Archaeological Association Code de
1991).
Algunos museos han cambiado sus políticas y
han comenzado a sacar de sus exhibiciones a los
restos humanos, así como a brindar información
acerca de sus colecciones (e.g. el Museo Pitt Rivers
en Oxford, Reino Unido). Otras instituciones han
marcado verdaderos hitos accediendo voluntariamente a la devolución de restos humanos. Así por
ejemplo, the Australian Institute ofAboriginal Studies accedióla devolver en 1976 un esqueleto encontrado en un garaje en Melbourne (Hubert, 1989,
154). Políticas similares fueron adoptadas en 1990
por la Universidad de Cambridge (2) en Inglaterra
y en 1991 por The Smithsonian Institution de Estados Unidos (e.g. repatriación de Larsen Bay en
1991,BrayyKillon, 1994).
Al contrario de lo que ocurre en Australia, Canadá y EEUU, no existe en los países europeos políticas de repatriación de alcance nacional, por lo que
debe analizarse la política de cada museo en particular. Sólo algunos museos europeos han accedido a
los reclamos de repatriación efectuado por países no
europeos (e.g. el Musée Royale de UAfrique Centrale de Bélgica devolvió a Zaire una colección etnográfica procedente del este de dicho país; el A^ationalmuseum de Suecia retornó a Guatemala una
estela maya al comprobar que había sido obtenida
ilegalmente, Simpson, 1997:61-62). Sin embargo,
hay un gran número de museos e instituciones académicas que rehusan proveer información sobre sus
colecciones no sólo a las organizaciones indígenas
sino también a investigadores en general (Ucko,
1992,1-2; Simpson, 1994; Southworth, 1994).
(1) Ver C. Fforde: Controlling the Dead: An Analysis of the
Collecting and Repatriation of Aboriginal Human Remains. Tesis
doctoral inédita. University of Southampton. Reino Unido, 1997:
134.
(2) Ver C. Fforde: Controlling the Dead: An Analysis of the
Collecting and Repatriation of Aboriginal Human Remains. Tesis
doctoral inédita. University oif Southampton. Reino Unido, 1997:
138.
IV. REINHUMACIONES EN ESPAÑA
En España la cuestión de las reinhumaciones no
ha tenido aún un impacto significativo a nivel na-
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clonal, aunque los pocos casos que se presentaron
tuvieron una repercusión inusitada en la prensa local y nacional, llegando incluso a los estrados judiciales u originando conflictos diplomáticos, lo cual
permite predecir el conflicto potencial que el tema
puede alcanzar a una escala mayor. A manera de
ejemplo se detallan dos casos particularmente paradigmáticos, que a pesar de haber llegado, hasta el
momento, a resultados divergentes, presentan características comunes.
El primero es el del denominado "negro de Banyoles", un bosquimano que fue desenterrado en
1830, disecado y conducido a Francia por naturalistas franceses. En 1916 el negro llegó a Banyoles
como parte de las colecciones que Francesc Dardes
donó a la ciudad y que constituyeron el museo que
lleva su nombre. Desde entonces su cadáver embalsamado permaneció exhibido en una vitrina. En
1992, la polémica fue iniciada por el médicoAlfonso Arcelín quien solicitó "dignificar al hombre disecado, pidiendo que sea devuelto a su lugar de origen probablemente Botswana- para ser enterrado o
incinerado tras una ceremonia de desagravio". La
resistencia de los vecinos de Banyoles, que pudo en
principio considerarse como una cuestión de escaso alcance local, tomó características de conflicto
diplomático entre España y los países de la Organización para la Unidad Africana. A ello se sumó la
Asociación de Museólogos de Cataluña que consideraron que el bosquimano tenía "gran valor patrimonial y museístico" por lo cual debería conservárselo. Finalmente la intervención de la UNESCO,
aconsejando la inhumación o el traslado del bosquimano a su país de origen y la reper-cusión insospechada del reclamo, motivó un cambio de actitud del
alcalde de Banyoles quien retiró primero al guerrero
de la exhibición y propuso luego la incineración de
su cuerpo (ver Jaume et alii, 1993; Diario El País,
Madrid, 06/03/95 y 31/03/97).
El segundo caso de análisis es el de la necrópolis de judíos del siglo XIV hallados en la calle Romagosa en Valencia, en 1996. En esta oportunidad, el Ayuntamiento de Valencia y la Consellería
de Cultura decidieron hacer lugar al pedido de la
Federación de Comunidades Israelitas de España
autorizando el traslado de los cuerpos a un cementerio de Barcelona sin ser previamente analizados
por los arqueólogos que efectuaron la excavación. La decisión motivó la reacción de la comunidad arqueológica que interpuso un recurso de queja
ante el Defensor del Pueblo de las Cortes Valencianas, quien se expidió, en 1998, en contra de la re-
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solución adoptada por las autoridades locales, amparándose en que el cementerio es patrimonio arqueológico, por ende está protegido por la ley de patrimonio histórico español y argumentando que no
se respetó el necesario equilibrio entre el respeto a
la religión y la conservación del patrimonio.
Más allá de lo anecdótico, este caso ha servido
para poner de manifiesto el conflicto de valores que
el tema ha generado en este país. Mientras para el
Conseller de Cultura de Valencia "los intereses arqueológicos van detrás del sentimiento religioso"
(Diario Levante, Valencia, 29/04/98) y la comunidad judía de Valencia señala que ella "siempre ha
defendido que no es lo mismo una vasija que un
cuerpo" y que su solicitud se basó en el "derecho a
que se respete el descanso que se dio a estos judíos
cuando fueron enterrados en su tiempo" {Levante,
12/05/96), la Comisión de Arqueología del Colegio de Doctores y Licenciados en Filosofía, Letras
y Ciencias afirmó que la reinhumación "sería lo
mismo que sepultar un archivo de documentos tras
haberlos leído" {Levante, 12/04/96). Finalmente el
Síndic de Greuges en su resolución afirmó que la
reinhumación mencionada significó "un total sacrificio del derecho a la cultura de los ciudadanos" y
"la pérdida de una pieza de nuestra historia, sustrayendo del estudio científico una parte de nuestro patrimonio arqueológico, como parte de nuestro patrimonio cultural", concluyendo que "debieron ser
estudiados con métodos arqueológicos para la mejor comprensión de nuestra historia", aunque su
"valor sagrado" debería ser tenido en cuenta "a efectos de determinar el destino final de los restos una
vez estudiados"(L^vafíí^, 29/04/98).
Estos dos casos reflejan con notable claridad la
antinomia: objeto de estudio - sacralidad de los restos humanos, así como patrimonio nacional y/o de
la comunidad local - derechos de una comunidad
étnica o religiosa determinada. En ambos casos,
además, el tema se planteó como un acto de desposesión a la comunidad local, ya que los restos en
cuestión eran sacados del lugar donde se hallaban
depositados.
V. EL CASO DEL HOMBRE DE
KENNEWICK (EE.UU.) Y EL PROBLEMA
DE LOS RESTOS PALEO-AMERICANOS
En 1996, cuando el derecho de repatriación de
los pueblos nativos americanos parecía definitivamente consolidado en EEUU, un esqueleto hallado
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de manera casual en las márgenes del Río Columbia en Kennewick, Washington, dio lugar a una disputa sin precedentes entre los arqueólogos, las comunidades indígenas y la agencia federal a cargo
del cumplimiento de la ley de repatriación (NAGPRA). El conflicto comenzó cuando el Cuerpo de
Ingenieros del Ejército, propietario del terreno donde se efectuó el hallazgo, anunció su decisión de
entregar el esqueleto a las tribus Umatilla para su
reinhumación, sin permitir continuar los estudios,
en cumplimiento con lo dispuesto por la ley.
Las razones de la polémica se debieron no sólo
a la antigüedad de los restos (los fechados iniciales
le asignan entre 8400 y 9300 años B.R (Morell,
1998; Slayman, 1997) sino también a su aparente
importancia. En efecto, de acuerdo con observaciones superficiales, los investigadores han señalado
que por las características óseas del cráneo se asemejaría más a poblaciones de Europa o de Eurasia
que a poblaciones recientes nativo-americanas (ver
Chatter, 1997; Swedlund y Anderson, 1999).
Por otra parte, dada la profundidad temporal de
los restos, es imposible probar la filiación cultural
del hombre de Kennewick con las comunidades
indígenas actuales, por lo que se recurre a una presunción legal: en tierras públicas, se le da prioridad
de repatriación a aquella tribu que cuenta con un
reclamo válido de tierras en el área. Por dicha razón
las tribus confederadas de la Reservación Umatilla
(Pendleton, Oregon) tienen el derecho de decidir
sobre el destino de los restos, pese a no poder acreditar la filiación cultural con los mismos.
La reacción de los arqueólogos no se hizo esperar, numerosas cartas fueron enviadas al Cuerpo de
Ingenieros del Ejército protestando por la decisión
de no continuar los estudios. William Lipe, presidente de la. Society for American Archaeology, en
una carta dirigida al editor del periódico//^w York
Times (Nueva York, 04/10/1996) solicitó a la tribu
que reclamó el esqueleto que "reconsidere su posición y permita efectuar estudios adicionales" (ver
Lipe, 1996:4).
Por su parte, las tribus involucradas no dudan de
su derecho a reclamar el esqueleto, ya que de acuerdo a su tradición oral, sus tribus fueron "parte de
esta tierra desde el comienzo de los tiempos" y no
creen que sus pueblos "hayan migrado desde otros
continentes como lo consideran los científicos"
(Morell, 1998: 192).
El denominado ''Kemtewick Man'' no es un caso
único desde el punto de vista de sus características
morfológicas, sino que comparte rasgos similares
11
con otros hallazgos de restos humanos de similar
antigüedad tales como el "Spirit Cave Man'' (9000
a 9500 B.R) y el "WizardBeach Man", encontrados
en la Gran Cuenca al oeste de Nevada, EEUU. Estos restos presentan algunos elementos distintivos,
"que no son encontrados en nativos americanos más
tardíos del oeste de Estados Unidos, pero que podrían ser una combinación de rasgos recesivos de un
ancestro común pre-racial de todos los humanos
modernos y (constituir un) emergente Proto-Indio"
(Dansie, 1999:31).
El resultado de los estudios de estos restos pueden contribuir a generar nuevas hipótesis sobre el
poblamiento de América, por lo que la obligación
legal de devolverlos ha sido comentada con dramatismo: "Irónicamente estas ventanas hacia el pasado
humano se han abierto justo cuando los restos que
podrían dar las respuestas están siendo reclamados
para su repatriación en todo el mundo" (Dansie,
1999:31).
La entrega del esqueleto por parte de los investigadores para que quede bajo custodia federal y la
cobertura del sitio donde se produjo el hallazgo con
varias toneladas de tierra "para protegerlo de la erosión" (ver Morell, 1998:192) parecía poner fin a las
expectativas de su estudio. Sin embargo, en la causa
judicial iniciada por los científicos se ha compelido al Cuerpo de Ingenieros del Ejército -y éstos a
la agencia federal encargada de ejecutar la ley- a
"examinar críticamente la evidencia en el registro
como un todo", para saber si el hombre de Kennewick "es un nativo americano". Mientras se
aguardan los resultados de nuevos fechados radiocarbónicos solicitados por la agencia federal para
responder a la justicia quien tiene derecho sobre los
mismos, el representante legal de los científicos
critica la premura con que ha actuado el gobierno
para dar por terminado el pleito y los grupos indígenas se oponen enfáticamente a la realización de
dichos estudios, ya que la destrucción de los huesos utilizados para los fechados constituye una
"ofensa religiosa" (nota publicada por el periódico
local Tri-City Herald, 03/11/99; http://www.tricityherald.com/bones/news).
Mientras unos y otros luchan por el control del
pasado, las expectativas en torno a la posible existencia de un ancestro de características "caucásicas"
en América ha atraído la atención de los medios de
prensa, quienes no dudaron en ofrecer un espacio
alternativo para librar la batalla. La reconstrucción
del rostro del hombre de Kennewick es mostrada
con todo detalle en videos preparados para la teleT. P., 57, n.^'1,2000
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visión, al tiempo que las noticias periodísticas pueden ser seguidas día a día por el público a través de
internet (e.g. Kennewick Man Virtual Interpretative Center: http://www.tri-cityherald.com/bones).
VI. LA SITUACIÓN EN LATINOAMÉRICA
En América Latina el reconocimiento de los derechos de los indígenas a su patrimonio cultural, al
igual que otras reivindicaciones indígenas, se vieron ñiistrados por los gobiernos autoritarios. Recién
en la década de los ochenta, con el advenimiento de
la democracia, los países latinoamericanos comenzaron un lento proceso de aceptación de sus reclamos (López Mazz, 1990; Podgornj/ y Politis, 1992;
Politis, 1992,1995;VascoUribe, 1990). Los esfuerzos de las comunidades y organizaciones indígenas
latinoamericanas están principalmente abocados a
modificarlas legislaciones nacionales para obtener
reconocimiento jurídico y la propiedad de las tierras
que tradicionalmente ocupan, así como satisfacer
sus necesidades más elementales de vida. No obstante, distintas acciones de recuperación de su patrimonio cultural están siendo promovidas por comunidades o agrupaciones indígenas con el objeto
de tener un contacto más directo y un mayor control
sobre sus propios bienes culturales. Así por ejemplo, se ha promovido la idea de crear museos comunitarios (e.g. la comunidad de Agua Blanca en el
Parque Nacional Machalilla en Ecuador, ver
McEwaneía/n, 1994), la custodia de sitios cementerios por parte de la comunidad (e.g. museo de sitio deAñelo, en Neuquén, Argentina), la recuperación de bienes que han sido objeto de saqueo y
comercialización (e.g. textiles precolombinos de
Coroma, Oruro, Bolivia) o la realización de investigaciones arqueológicas con elfinde mejorar el conocimiento de su propio pasado (e.g. apoyo de la
Comunidad India Quilmes al Proyecto Arqueológico en la ciudad de Quilmes, Buenos Aires, Argentina, ver Quatrin de Rodríguez, 1999). En todos
estos casos las acciones de recuperación se efectúan
con la colaboración y el esfuerzo mancomunado de
arqueólogos y comunidades.
Sin embargo, existen también casos conflictivos
que han motivaron incluso la iniciación de causas
judiciales. Así por ejemplo, en 1992 los indios papago (tohono odham) lograron que por decisión
judicial, el Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH) de México devolviera los entierros
de sus ancestros excavados por una misión france-
María Luz Endere
sa en Quitobac, Sonora (Vázquez León, 1996: 9899). En 1999 la Comunidad Kolla denunció judicialmente la violación de los derechos de su pueblo
a raíz del hallazgo y excavación de tres momias incaicas encontradas en el volcán LluUaillaco, en
Salta, Argentina (ver Reinhard, 1999). La denuncia
se fundó en que se trataba de un sitio sagrado de
huacas de alturas, ubicado en territorio indígena
perteneciente a vigencia viva delTawantinsuyo, que
las personas encontradas eran miembros del pueblo
indígena del Kollasuyo, LluUaillaco y que se ignoró
la consulta a un pueblo indígena vivo. Sin embargo,
la denuncia fue desestimada por el Fiscal Federal
porque la expedición arqueológica que las había
hallado había sido legalmente autorizada.
Estos dos casos tienen por denominador común
el hecho de que tenían por objeto restos humanos
indígenas, aunque el resultado de la resolución ha
sido diferente en cada uno de ellos, reconociéndose en él primer caso e ignorándose en el segundo,
la continuidad de los pueblos y la existencia de las
tradiciones culturales vivientes.
En Argentina, con motivo de los hallazgos de las
momias del LluUaillaco, de los reclamos indígenas
y de la amplia repercusión que todo el caso tuvo en
la prensa nacional e internacional, la Universidad
Nacional de Salta (CEPIHA, Facultad de Humanidades) convocó en noviembre de 1999 a una mesa
redonda a efectos de discutir las implicancias éticas
de este tipo de hallazgos con la presencia de representantes indígenas. Como conclusiones de dicha
reunión se recomendó contemplar en la legislación
y en los códigos de ética profesionales los derechos
e intereses de los pueblos indígenas en relación a su
patrimonio cultural.
Por su parte, el nuevo Código de Etica adoptado por la Sociedad de Arqueología Brasileña en
1995, es pionero en la región, al reconocer como
"legítimos los derechos de los grupos étnicos investigados a la herencia cultural de sus antepasados, a
sus objetos funerarios, así como atender a sus reivindicaciones" (ap. 221), pese a que no se incluyó
la propuesta original acerca de "restringir las intervenciones arqueológicas en sitios cementerios especialmente en los de grupos étnicos con descendencia conocida" (Andrada Lima, 1995-96: 610).
VIL EL VALOR DE LOS CASOS LÍDERES
La triste historia del cacique "charrúa" Vaimaca
Pirú y su retomo ha sido un tema largamente discu-
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tido en Uruguay, incluso en debate parlamentarios.
En los últimos años, descendientes indígenas agrupados en LN.D.LA. (Integrador Nacional de Descendientes de Indígenas Americanos) han efectuado
una basta campaña a nivel nacional e internacional
para obtener la devolución de los restos de este
"charrúa" que se encuentran depositados en el
Musée de UHomme de París, con el objeto de que
sean inhumados en el Panteón Nacional. Este caso,
que ha alcanzado notoriedad en la prensa nacional
e internacional y hasta generado reacciones políticas y diplomáticas, marcó el comienzo de este debate en Uruguay.
Vaimaca Pirú fue capturado junto con cuatro
indígenas más -entre ellos una mujer embarazaday llevado a Francia por un comerciante francés
François De Curel en 1833. Allí fueron exhibidos
en un espectáculo público como salvajes. La pro-
13
testa del público dio origen a una decisión judicial
que obligó a la liberación de los indígenas. Para
entonces Vaimaca Pirú había muerto y su cuerpo
habría sido llevado al Musée de UHomme (Martínez Barbosa, 1996). En enero de 1999 este reclamo recibió el apoyo del World Archaeological
Congress reunido en Ciudad del Cabo, Sudáfrica.
Un mes después el periódico La República (Montevideo, 13/02/99) publicó una nota titulada: "El
Museo del Hombre niega la extradición del último
Charrúa", en la que se da cuenta de las gestiones
infructuosas efectuadas por el embajador uruguayo en Francia. Conforme a esta fuente, el argumento esgrimido por el Museo se fundó en que
"los restos del cacique poseen un gran valor antropológico como parte del patrimonio histórico del
planeta, y que deben ser conservados en un lugar
adecuado".
Lám. I. Vista de los esqueletos Mapuches y Tehuelches expuestos en la Sala I, Sección Antropológica del Museo de La
Plata en 1891 entre los cuales se hallaban los restos de caciques que lucharon contra la Conquista del Desierto (foto publicada
en la Revista del Museo, I (1890-91), lám. VIL Gentileza Dra. Irina Podgorny).
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En Argentina, se ha operado un importante cambio de actitud frente al tratamiento ético de los restos humanos, ya que por primera vez hubo una respuesta institucional favorablemente a un reclamo de
una comunidad aborigen. Se trata de la restitución
de los restos del cacique Inakayal efectuada en
1994.
El Museo de La Plata, dependiente de la Universidad Nacional de La Plata, alberga desde fines del
siglo pasado una colección de esqueletos indígenas
de la Patagonia y La Pampa (fundamentalmente
tehuelches y araucanos), que perecieron o fueron
tomados prisioneros durante la conquista de sus
territorios a fines del siglo pasado (Lám. I). Estos
esqueletos sobre todo los restos de caciques de conocida trayectoria histórica tales como Callfulcurá, Inakayal, Mariano Rosas, Manuel Guerra, Gherenal. Indio Brujo y Chipitruz- han sido objeto de
reclamos por diferentes agrupaciones indígenas, así
como por pobladores locales sin ancestros aborígenes, desde los años setenta. La Universidad de La
Plata siempre se expidió en forma negativa, fundándose en que dichos restos eran bienes del dominio público del Estado o debido a la imposibilidad
de probar legalmente el parentesco por consanguinidad (Podgorny, 1991; Podgorny y Miotfi 1994;
Podgorny y Poliüs, 1992). Igual suerte corrió el
reclamo de la restitución del cráneo del cacique
Cipriano Catriel, efectuado ante el Museo de la
Patagonia Francisco Moreno (3). El único caso de
restitución exitoso en Argentina fue el del cacique
Inakayal, cuyo traslado aTecka, provincia de Chubut fue aprobado mediante la ley 23.940/91, a iniciativa del Senador Solari Irigoyen. Nofificado de
la sanción de dicha ley, el Consejo Superior de la
Universidad de La Plata, de quien depende el Museo de La Plata, volvió a tratar la devolución de
Inakayal, decidiendo por unanimidad en esta oportunidad, acceder al reclamo (Miottí, 1994; Politis,
1994). En 1994, los restos del cacique Inakayal
fueron entregados por las autoridades del Museo a
la comunidad Mapuche-Tehuelche para ser enterrados en el valle de Tecka de donde era oriundo
(Lám. II ). De este modo, se concretó en dicho país
el primer caso de devolución de restos humanos a
partir del reclamo de un grupo indígena, constituyendo un importante precedente para toda América Latina.
(3) Ver M.'^L. Endere: Collections of Indigenous Human Remains in Argentina: The Issue of Claiming a National Heritage.
Tesis de Maestría inédita. Institute of Archaeology, University College London. Reino Unido, 1998.
María Luz Endere
Lám. IL Arriba: Tumba del cacique Inakayal en su mausoleo de Tecka (Chubut, Argentina). Abajo: Los restos del
cacique Inakayal, a su llegada al aeropuerto de Esquel (Chubut, Argentina), son conducidos por descendientes Mapuches, mientras reciben honores militares como héroe de la
Nación (gentileza Dr. Gustavo Politis).
Todos los reclamos descritos en este apartado
tienen la particularidad de tratarse de restos humanos de conocidos personajes de la historia y las
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solicitudes de devolución se fundaron en la necesidad de reivindicarlos como héroes nacionales y en
algunos casos se prevé el depósito de sus restos en
un monumento creado a tan efecto. Los reclamos de
los caciques argentinos, además, suelen contar con
el apoyo del gobierno municipal o provincial de
donde eran oriundos, ya que de algún modo la devolución es percibida como la restitución de un
patrimonio provincial. Por ello, el término "repatriación" no sería aplicable en estos casos, siendo
más adecuado referirse a los mismo como reclamos
de devolución de restos humanos (4).
VIH. CONSIDERACIONES FINALES
La mayoría de las generaciones presentes de arqueólogos hemos sido formados en un modelo de
arqueología científica que presentaba una idea de
pasado objetivado y separado de las tradiciones
vivientes. Del mismo modo, los sitios y las colecciones arqueológicas que constituyen el patrimonio
nacional eran considerados exclusivamente como
cultura material sin tener en cuenta los significados
sociales asociados a ellos y rechazando cualquier
otra interpretación que no sea proveída desde el
discurso arqueológico.
En reacción a ello, se ha enfatizado la necesidad
de examinar el contexto social y político en el cual
la arqueología se desarrolla (Trigger, 1984; Ucko,
1995, etc.), así como admitir la existencia de otras
visiones acerca del pasado. Ello ha obligado a la
arqueología a "hacerse cargo" de cuestiones, tan
susceptibles como conflictivas, como la repatriación y reinhumación de colecciones de restos humanos, la restitución de bienes culturales y el reconocimiento de la existencia de sitios y paisajes
sagrados. De este modo, "los otros" recobran importancia en la discusión arqueológica (Layton, 1989a,
b; Lowenthal, 1990; Preucer y Hodder, 1996, etc.)
no como objetos de estudio como en la antropología tradicional, sino como un examen consciente de
las propias implicaciones del trabajo arqueológico.
En este sentido, uno de los mayores desafíos de la
arqueología actual consiste en escuchar las voces de
"los otros" con relación al patrimonio cultural.
El reconocimiento de derechos de los pueblos
indígenas a su patrimonio cultural es una cuestión
(4) Ver M.^L. Endere: Collections of Indigenous Human Remains in Argentina: The Issue of Claiming a National Heritage.
Tesis de Maestría inédita. Institute of Archaeology, University College London. Reino Unido, 1998: 66-67.
15
que requiere ser considerada en tres diferentes niveles: el legislativo, el profesional (arqueólogos,
antropólogos físicos, curadores de museos, conservadores, etc.) y el de gestión del patrimonio. Sin
embargo se observa que mientras se ha avanzado en
la adopción de criterios a nivel internacional (e.g.
ONU, Convenciones de la UNESCO, Código de
ética de ICOM) existe cierta resistencia en la recepción de dichos criterios en las legislaciones y administraciones culturales nacionales salvo en los países que han liderado los cambios en la materia (e.g.
Australia, Canadá y EEUU), así como en los códigos de ética de asociaciones profesionales y en las
políticas de los museos en materia de repatriación.
Aún en países donde la repatriación parece ser un
derecho definitivamente adquirido por las comunidades indígenas, situaciones como la planteada a
raíz del hallazgo del Kennewick Man en EEUU,
ponen de manifiesto no sólo la resistencia que genera el cumplimiento de la ley de repatriación, sino
también la dificultad de establecer criterios legales
capaces de compatibilizar los intereses científicos
con los de las comunidades indígenas.
En Latinoamérica, la escasez de reclamos o su
falta de éxito no puede ser explicada exclusivamente en término de impedimentos legales sino que
deben buscarse las razones en el cúmulo de problemas que deben enfrentar las comunidades indígenas en esos países. A ello se suma su falta de conocimiento de la existencia de restos humanos de sus
antepasados en museos nacionales y extranjeros, así
como la carencia de catálogos de colecciones actualizados en muchos museos y la dificultad de acceder a dicha información.
No obstante, no debe subestimarse el poder simbólico de los primeros casos de devolución y el
impacto que generan en el desarrollo de una política de repatriación, como han sido, por ejemplo, la
reinhumación deTruganini, "la últimaTasmana" y
el retorno de la colección Crowther, en Australia, así
como la repatriación de Lar sen Bay en Estados
Unidos (Hubert, 1989; Bray y Killion, 1994). En
este sentido, es necesario revalorizar la importancia
del caso Inakayal en Argentina, los entierros de
Quitobac en México, así como Vaimaca Pirú en
Uruguay o el denominado "negro de Banyoles" en
España.
La construcción del pasado desde una perspectiva pluralista exige conciliar los fines de la investigación científica con el respeto a los derechos humanos de las comunidades indígenas en relación a
los restos humanos de sus antepasados y a su tradiT. P.,57, n.M,2000
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ción cultural. Una realidad desafiante nos espera
a los arqueólogos en el nuevo siglo, para la cual
la apertura, el diálogo y la negociación serán probablemente nuestras mejores herramientas metodológicas.
AGRADECIMIENTOS
A la Dras. Consuelo Mata (Dpto. de Prehistoria
y Arqueología, Universidad de Valencia) y M.^ Isabel Martínez Navarrete por haberme facilitado
material periodístico sobre reinhumaciones en
España. A la Dra. Denise Arnold (Kings College,
Londres) y a Rodolfo Martínez Barbosa por haberme proveído información sobre Bolivia y Uruguay
respectivamente. A la Dra. Cressida Fforde (University College London) por permitirme citar su tesis
doctoral inédita.
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